نويسنده: عبدالله صلواتي (1)




 

3. مسائلي ناتمام بر مبناي وحدت نوعي انسان در آثار خواجه

مرحوم خواجه در آثاري چون آغاز و انجام و اوصاف الاشراف در صدد بيان درجات و درکات انسان بر مي آيد؛ درجاتي که برخي از آنها مقتضي خلود در بهشت و برخي رضوان الهي را در پي دارند. به نظر مي رسد درجات و درکات ياد شده صرفاً با تفاوت نوعي انسان ها ميسر خواهد بود؛ براي اثبات اين مدعا، بحث را با سخني از خواجه در باب درجات انساني آغاز مي کنيم: نصير الدين طوسي در آغاز و انجام مي نويسد: « در نشأه اولي به ابتدا مردم را وجود داده اند، پس آگاهي، پس قدرت، پس اراده. چه در اول يک چندي موجود بودند در صورت سلاله و نطفه و علقه و مضغه و عظام و لحم تا بعد از آن زنده و خبردار شدند، « هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَکُنْ شَيْئاً مَذْکُوراً. » (2) و يک چندي زنده بود تا قوه حرکت و بطنش در او ظهور کرد. و يک چندي متحرک بود تا قوه تميز ميان نافع و ضار در او به فعل آمد و بعد ازين قوتها مريد نافع و کاره ضار گشت. و چون معاد عود است بفطره ي اولي مي بايست که اين صفات در او منتفي شود برعکس اين ترتيب پس اول بايد ارادت او در ارادت واحد مطلق که موجد کل است مستغرق و منتفي شود؛ چنانکه او را هيچ ارادت نماند. و چون وجود کل تابع ارادت واحد مطلق است تعالي ذکره. پس هر چه آيد مطابق ارادت او باشد و اين درجه رضاست و صاحب اين درجه هميشه در بهشت بود. « لَهُم ما يَشاؤنَ فِيها وَ لَدَينا مَزِيدُ » (3) و به اين سبب خازن بهشت را رضوان گويند. چه تا به اين مقام نرسد از نعيم بهشت نيابد « وَ رِضوانٌ مِنَ اللهِ أکبَر » (4) و بعد از آن بايد که قدرتش در قدرت او تعالي منتفي شود تا قدرت خود را بهيچ مغاير قدرت او نداند و آن را مرتبه توکل خوانند، « وَ مَن يَتَوَکَّل عَلَي اللَهِ فَهُوَ حَسبُهُ إِنَّ بالِغُ أمرِهِ قَد جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَيءٍ قَدراً » (5) و بعد از آن بايد که علمش در علم او تعالي منتفي شود تا بخودي خود هيچ نداند و اين مرتبه را تسليم خوانند، « وَ يُسَلِّمُوا تَسلِيماً » (6) و بعد از آن بايد که وجودش در وجود او منتفي شود تا بخودي خود هيچ نباشد و اين مقام اهل وحدتست، « أُولئِکَ الَّذِينَ أنعَمَ اللَّهُ عَلَيهِم مِنَ النَّبِيِّينَ » (7) و اگر سالک اين طريق نسپرد و بر حسب اراده خود رود ارادت او هواهاي مختلف مخالف حق اقتضا کند،« وَ لَوِ اتَّبَعَ الحَقُّ أهواءَهُم لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الأَرضُ وَ مَن فِيهِنَّ » (8) از هواي خود ممنوع نشود. « وَ حِيلَ بَينَهُم وَ بَينَ ما يَشتَهُونَ » (9) در سخط خداي تعالي افتد،« أفَمَنِ اتَّبَعَ رِضوانَ اللَّهِ کَمَن باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ » (10) و هواي او را بهاويه رساند تا باغلان و سلاسل نامرادي کل مغلول و مقيد گردد و نامرادي وصف مماليک است و به اين سبب خازن هاويه را مالک خوانند و بعد از اين بازاء درجه توکل درکه خذلان بود، « وَ إِن يَخذُلکُم فَمَن ذَا الَّذي يَنصُرُکُم مِن بَعدِهِ » (11) و به ازاء درجه تسليم درکه هوان بود، وَ مَن يُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِن مُکرِمٍ » (12) و بازاء درجه وحدت درکه لعنت، « أُولئِکَ يَلعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلعَنُهُمُ اللَّاعِنُون » (13) تا همچنانکه انتفاء قدرت و علم و وجود طايفه اول اقتضاي قدرت نامتناهي و علم ذاتي و هستي جاوداني کرد،« و ذلِکَ الفَوزُ العَظِيمُ » (14) استعداد اين قوم به اين صفات اقتضاي عجز نامتناهي و جهل کلي و نيستي هميشگي کند. « ذلِکَ الخِزيُ العَظِيمُ. (15) » (16)
بر اساس مراحل انساني مذکور مي توان برهاني بر کثرت نوعي انسان ارائه کرد. برهان به قرار زير است:
اگر انسان ها در حقيقت برابر باشند مقامات عرفاني از جمله خلود در بهشت و رضوان الهي محقق نخواهد شد لکن به گواه نقل، عقل و عرفان، رضوان الهي به نحو ابدي و جاودان براي گروهي از مؤمنان محقق خواهد شد، پس انسان ها در حقيقت، يکسان نبوده و انواعي از انسان ها مطرح است.

بيان تلازم:

در حالت برابري نوعي انسان ها تفاوت آنها به عوارض غريبه خواهد بود و عوارض ياد شده به دليل فقدان مولفه ي دوام و اکثري بودن توان اثبات خلود را ندارند. بنابراين چاره اي نيست جز آنکه علت جاودانگي انسان در رضوان الهي را در امري که داخل در تجوهر، حقيقت و ذات انسان است، جستجو کرد.

اثبات نفي تالي:

خلود مومن در رضوان الهي و عدم برخورداري کافر از آن و احياناً خلود او در جهنم مسأله اي است که از آيات و روايات قابل استنباط است. هر چند در باب خلود در جهنم تفسيرهاي متفاوت و ترديدهايي وجود دارد، اما در باب جاودانگي در بهشت اختلافي در بين نيست و همين قدر از جاودانگي براي اثبات مدعا کافي است.
شايان ذکر است احکام متفاوت درجات و درکات انساني به نحوي که مستلزم رضوان الهي يا خلود در جهنم است محقق نمي شود مگر آنکه تفاوت ياد شده درون عمارت انسان و حقيقت او راه يابند و امور ياد شده عين ذات نمي شوند مگر آنکه اصل اتحاد عاقل و معقول را بپذيريم؛ در مسأله ي اتحاد عاقل و معقول بيان مي شود: نفوس انساني حقيقت واحد متواطي نيستند که هرگز در آن شدت يا ضعف رخ ندهد، بلکه نفوس انساني با اتحاد با علم و عمل، به وجودي کامل تر مبدل مي شوند و به حسب باطن، انواعي از انسان داريم؛ انواعي که در اجناسي چون بهيمه، شيطان و ملک مندرج اند؛ از اين رو مي توان اتحاد عاقل و معقول را تفسير انفسي و عرفاني براي آيه ي « إذا الوحوش حشرت » (17) دانست. (18)
بنابراين با اصلي از حکمت متعاليه با عنوان اتحاد عاقل و معقول مي توان برهان فوق را در بخش بيان تلازم چنين ترميم کرد: « بنابر اتحاد عاقل و معقول، ملکات برآمده از علم و عمل، با انسان اتحاد وجودي يافته و عين ذات او مي گردد و دائماً همراه او خواهد بود و اين پيوستگي وجودي، مصحح جاودانگي مومن در درجات بهشتي از جمله رضوان الهي و کافر در درکات جهنم است و همين پيوستگي مصحح تباين نوعي انسان هاست. پس مؤمن و کافر، عارف و منکر، انواع متفاوت از انسان ها هستند. » (19)
هر چند ابن سينا در آثارش از جمله اشارات (20) و شفا (21) مسأله ي اتحاد عاقل و معقول را با ارائه ي دلايلي انکار مي کند، اما در مبدأ و معاد، براهين اتحاد عاقل و معقول را ذکر مي کند بدون آنکه آنها را نقد نمايد. (22) همچنين اقوالي دارد که حاکي از پذيرش نظريه ياد شده و به تبع آن، پذيرش انواع متعدد انساني است؛ به عنوان نمونه او در نمط هشتم اشارات بيان مي دارد: کمال جوهر عاقل آن است که جليه ي حق اول به قدر ممکن و وجود آن چنان که هست از حق اول تا اجرام سماوي در جوهر عاقل به نحوي که متميز از ذات او نباشد متمثل شود. (23) بنابراين انساني که وجود آن چنان که هست برايش متمثل شده و عين ذاتش گشته و با اتحاد با آن اشتداد يافته است؛ نوعاً متفاوت از انساني است که محروم از تمثل ياد شده است. همچنين در مبدأ و معاد، بيان مي کند: قوه ي عقلي نبي همانند کبريتي است که آتش عقل فعال او را دفعتاً شعله ور کرده و به جوهر خويش مبدل مي سازد. و تبديل جوهر نبي به جوهر عقل فعال، چيزي جز اتحاد عاقل و معقول نيست، (24) اما همان طور که مطرح شد نظريه ي اتحاد عاقل و معقول در فلسفه ي ابن سينا، به نحو سيستمي مطرح نيست.
همچنين مسأله ي اتحاد عاقل و معقول از سوي خواجه نصيرالدين طوسي به عنوان شارح حکمت مشّاء مورد انکار قرار مي گيرد؛ (25) چنان که به تفسير علامه حلي از برهان وحدت نوعي انسان، ملکات و خُلقيات انساني نزد خواجه به مثابه ي کمال ثاني، امورِ مفارقِ غير لازم و زائد بر ذات نه عين ذات تلقي مي گردند و اختلاف در آنها مقتضي اختلاف در معروضات يعني انسان ها به شمار مي رود و بر پايه ي آن به وحدت نوعي انسان ها حکم مي شود. (26)
اگر پذيرش اتحاد عاقل و معقول از سوي ابن سينا را در مبدأ و معاد به عنوان اصل محکم فلسفي تلقي نماييم و انکار اتحاد عاقل و معقول در ديگر آثار ابن سينا را بر پايه ي آن تأويل کنيم مي توان مزاج طاري و ملکات انساني را به مثابه ي عامل پسينيِ تفاوت نفوس نزد ابن سينا تلقي کرد، اما از آنجا که در فلسفه ي ابن سينا مباني اتحاد عاقل و معقول از جمله وحدت تشکيکي وجود، انکار مي شود مي توان گفت آنچه به نحو سيستمي در فلسفه ي ابن سينا اصالت دارد انکار اتحاد عاقل و معقول است نه پذيرش آن. (27) بنابراين شارحان حکمت سينوي از جمله نصيرالدين طوسي در مقام شارح و فيلسوفي مشّائي نيز موافق با ابن سينا بر وحدت نوعي انسان حکم کرده اند.
بنابراين خواجه و هر فيلسوف ديگري بدون اصل ياد شده و فارغ از کثرت نوعي انسان، نمي تواند از تفاوت جوهري مقامات عرفاني و احکام متفاوت آنها سخن گويد. به ديگر سخن تقسيم گروه هاي ياد شده در آثار خواجه ( = اهل توکل، تسليم، رضا... ) تقسيمي صنفي است يعني تفاوت طوايف انساني به عوارض و مشخصات خواهد بود؛ مگر آنکه خواجه، اتحاد عاقل و معقول و کثرت نوعي انسان را بپذيرد.
افزون بر آن مسأله نبوت و تبيين فلسفي آن از سوي خواجه نيز بدون پذيرش کثرت نوعي انسان ممکن نخواهد بود؛ بنابر آنکه طرح نبوت بر پايه ي وحدت نوعي انسان مستلزم برابري نبي و انسان عادي، کفر و شقي در حقيقت و ذات تلقي کرد که انديشه ي ياد شده به نوعي، کفر را در پي دارد؛ چنانکه ملاصدرا معتقد است: خداوند سبحان در آيه ي « بشر يهدوننا فکفروا » (28) کساني را که به مماثلت نبي با ديگر مردم و بشريت نبي عقيده دارند تکفير نموده است. (29)
اما بايد گفت: کفر در آيه ي ياد شده، به عنوان لازم جدي مماثلث نوعي انسان ها است؛ به اين بيان که با عقيده ي مماثلت نوعي، انسان ها نمي توان سيادت و رهبري انبيا و اولياي الهي را پذيرفت و به سعادت و هدايت رهنمون شد. بنابراين اصل اين عقيده مايه ي تکفير نيست، بلکه پي گرفتن لازم آن، خاستگاه کفر و خروج از ولايت انبياست؛ بنابر آنکه مي توان انسان هايي را فرض کرد که به مماثلت نوعي اعتقاد دارند، اما به دلايلي همچون تفاوت جدي ويژگي هاي نبي با مردمان عادي از قبيل ظهور معجزه و علم لدني، به رسالت نبي ايمان دارند و ولايت او را مي پذيرند. البته مي توان از سوي ملاصدرا، اذعان به ويژگي هاي مذکور در فرض ياد شده را ملازم با پذيرش کثرت نوعي و انکار مماثلت تلقي نمود.
همچنين پذيرش امامت و احکام آن نيز مبتني بر اذعان به کثرت نوعي انسان است و با انديشه ي وحدت نوعي متواطي انسان نمي توان جايگاه امام را به درستي تبيين کرد. بر مبناي حکمت اشراق و وحدت نوعي تشکيکي به حسب ماهيت نيز مي توان مسأله ي امام و ويژگي هاي جوهريِ متمايز او از ديگران را به درستي تبيين کرد، اما نصيرالدين طوسي، در تجريد الاعتقاد، بسياري از انديشه هاي اشراقي چون انکار هيولي، انکار صور مرتسمه مشايي و... را پذيرفته، اما در باب امامت، بر مبناي حکمت مشا سخن گفته و پيشفرض وحدت نوعي انسان را مبناي بحث در باب امام قرار داده است. او همانند بسياري از متکلمان شيعي، حضرت علي ( عليه السلام) را فاضل تر از ديگر خلفاي سه گانه در محورهايي چون شجاعت، علم و سخا دانسته است؛ (30) چنانکه گروهي از اهل تسنن نيز حضرت علي(عليه السّلام) را فاضل تر از ديگران دانسته اند، اما به زعم آنها خداوند مفضول را بر فاضل مقدم داشته است.
اشتباه هر دو گروه آن است که پيش فرض وحدت انگار از انسان دارند که بر مبناي آن همه در ذات، برابرند، اما يکي برخوردار از ويژگي هاي برجسته اي است و ديگري فاقد آنهاست يا کمتر از او، از آن ويژگي ها بهره مند است، در حالي که حضرت علي(عليه السّلام) گر چه در آغاز تحول وجودي، همچون ديگران از جسم آغازيده است، اما در انجام تحولش به تعين ثاني ( و به يک معنا به تعين اول ) راه يافته و به نوع عالي انساني مبدل گشته است. بنابر اين آن حضرت در محور ذات و وجود برتر از ديگران است نه در قلمرو صفات و فضايلي که به زعم برخي در عمارت وجود انسان و قوام آن نقشي ندارد. بنابراين فضايل ياد شده تا بر مبناي اصل اتحاد عاقل و معقول مطرح نشوند، ذات امام، با فضايل مذکور، برتر از ديگر انسان ها نمي شود.
رابطه ي تشکيکي نبي و امام - به تعبيري انسان کامل- با مؤمنان رابطه اي تکويني و ولايي است و به دست معتبر نيست تا هرگونه که معتبر اراده کرد آن را تغيير دهد و نوع وجودي برتر يا برترين نوع وجودي انساني را به عنوان رعيت معرفي نمايد و نوع وجودي پايين را امير مؤمنان و ولي تلقي کند. پيوند مراتب تشکيکي ياد شده آن چنان حقيقي، ناگسستني و غير قابل تغيير است که عرفا و به تبع آنها ملاصدرا آن را به رابطه ي روح و قواي آن تمثيل مي کنند؛ به اين بيان که امت يک نبي يا امام به منزله ي قوا و جوارحِ آن نبي و امام است. و همانطوري که نمي توان قوا را جاي روح نشاند، افراد رعيت را نمي توان جاي نبي يا امام قرار داد. بنابراين نوع وجودي فرو دست با اذعان به فقر خويش و دارايي و برتري نبي و امام به مثابه ي برترين نوع وجودي انساني، در راه تکامل خود و راهيابي به سعادت، به نبي يا امام متوسل مي گردد. و دقيقاً به همين معنا هرگونه دشمني يا بي تفاوتي و عدم پيروي از نبي و امام به منزله عدم شناخت خويش به عنوان نوع فرودست و جهل به برتري نوعي نبي و امام است و به تعبير ملاصدرا چنين جهلي، عدم شناخت خدا را در پي دارد. بنابر اين تلقي نادرست از انسان در صدر اسلام و دوره هاي بعد سبب شده است که امامت نزد متفکران شيعي، به درستي معرفي نشود.

نتيجه گيري

نصيرالدين طوسي موافق با فلسفه ي رايج مشائي، بر وحدت نوعي متواطي انسان تأکيد دارد، اما با پذيرش وحدت مذکور، نمي توان تبيين درستي از بسياري از مسائل فلسفي، کلامي و عرفاني از جمله مسأله ي نبوت، امامت و مقامات عرفاني به دست داد. به ديگر سخن بدون پذيرش اصل اتحاد عاقل و معقول و به تبع آن کثرت نوعي انسان نمي توان درجات و درکات انساني و مقامات قرآني انسان را به نحو جدي و کارآمد در نظام فلسفي مطرح کرد.

پي نوشت ها :

1. پژوهشگر حوزه هاي فلسفه و عرفان.
2. انسان/1.
3. ق/ 35.
4. توبه/ 72.
5. طلاق/ 3.
6. نساء/ 65.
7. مريم/ 85.
8. مؤمنون/ 71.
9. سبأ / 54.
10. آل عمران/ 162.
11. آل عمران/ 160.
12. حج/ 18.
13. بقره/ 159.
14. نساء/ 12.
15. توبه/ 63.
16. آغاز و انجام، صص 63-64؛ و نيز: اوصاف الاشراف، صص 101 -87.
17. تکوير/ 5.
18. رک: الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج1، ص 290؛ اتحاد عاقل و معقول، در مجموعه رسائل فلسفي، صص 97، 90 -74.
19. تفسير القرآن، ج6، ص 112.
20. الاشارات و التنبيهات، ج3، صص 292-298.
21. الشفاء، قسم الطبيعات، ج2، ص 212.
22. مبدأ و معاد، صص 10-7 ( گفتني است استاد گرانقدر آقاي دکتر حکمت در مقاله اي در اين مجموعه با عنوان بررسي و نقد تقرير خواجه نصير از اتحاد عاقل و معقول نزد ابن سينا بر اين عقيده است که ابن سينا شکل خاصّي از اتّحاد عاقل و معقول را قبول دارد. اين شکل خاص، همان است که در کتاب مبدأ و معاد آمده؛ و آن چه در اشارات، ردّ و انکار شده، اقسامي از اتّحاد است که مخدوش و غير قابل قبول است. )
23. الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 345.
24. مبدأ و معاد، ص 116.
25. الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 293 ( به عقيده خواجه، آنچه در حکمت سينوي اصالت دارد انکار اتحاد عاقل و معقول است و اگر در موضعي شيخ، بحث اتحاد عاقل و معقول مطرح شد سخن بر ممشاي قوم گفتن است نه نظر شيخ، چنان که در شرح اشارات ( همانجا ) آورده است: أن قوما من المتصدرين- يقع عندهم أن الجوهر العاقل إذا عقل صورة عقلية - صار هو هي- و احتجاجهم علي ذلک- هو ما قرره في کتابه الموسوم بالمبدأ و المعاد في فصل مترجم- بأن واجب الوجود معقول الذات- و عقل لذات فإنه صنف ذلک الکتاب- تقريرا لمذهبهم في المبدأ و المعاد- حسبما اشترطه في صدر تصنيفه- ثم إنه نبه علي فساد هذ المذهب بقوله- فلنفرض الجوهر العاقل عقل إلي آخره. )
26. رک: کشف المراد، ص 188.
27. رک: الشفاء، قسم الطبيعيات، ج2، ص 212؛ النفس من کتاب الشفاء، ص 328-327؛ الاشارات و التنبيهات، ج3، صص 293-292.
28. تغابن/ 6.
29. تفسير القرآن، ج5، صص 49-47.
30. کشف المراد، صص 385-381.

منابع تحقيق:
1. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح نصيرالدين طوسي، قم، نشر البلاغه، 1375.
2. همو، الشفاء، قسم الطبيعيات، ج2، چاپ ابراهيم مدکور، تحقيق محمود قاسم، بي جا، بي تا.
3. همو، المبدأ و المعاد، باهتمام عبدالله نوراني، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مک گيل شعبه تهران، 1363.
4. همو، النفس من کتاب الشفاء، تحقيق حسن زاده آملي، قم، مرکز انتشارات دفتر تبليغات حوزه علميه قم، 1375.
5. ابن کمونه، عزالدوله، سعد بن منصور، شرح التلويحات اللوحية و العرشية، ج3، چاپ نجفقلي حبيبي، تهران، مرکز پژوهشي ميراث مکتوب، 1387.
6. ارسطو، متافيزيک، ترجمه ي شرف الدين خراساني، تهران، انتشارات حکمت، 1377.
7. بغدادي، ابوالبرکات، المعتبر، حيدرآباد دکن، اداره جمعيه دايرة المعارف العثمانيه، 1358.
8. حسن زاده آملي، حسن، دروس شرح اشارات و تنبيهات، نمط دهم، به اهتمام علي ولي سيد تاج الديني، قم، مطبوعات ديني، 1386.
9. حلي، کشف المراد، چاپ حسن حسن زاده آملي، قم، مؤسسه ي النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، 1417.
10. فخر الدين رازي، محمدبن محمد، المباحث المشرقية، ج2، قم انتشارات بيدار، 1411.
11. همو، محمد بن محمد، المطالب العالية، ج7، بيروت، دارالکتاب العربي، 1407 /1987.
12. ژيلسون، اتين، هستي در انديشه ي فيلسوفان، ترجمه ي حميد طالب زاده، تهران، انتشارات حکمت، 1385.
13. سهروردي، شهاب الدين يحيي، التلويحات، در مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، چاپ هانري کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380.
14. همو، المشارع و المطارحات، در مجموعه مصنفات شيخ اشراق ج1، چاپ هانري کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380.
15. شهرزوري، شمس الدين، الشجرة الالهية، ج3، چاپ نجفقلي حبيبي، تهران، مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، 1385.
16. صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، تفسير القرآن الکريم، تصحيح محسن بيدارفر، قم، انتشارات بيدار، 1366.
17. همو، محمد بن ابراهيم، الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، تصحيح و تعليقه حسن زاده آملي تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1374.
18. همو، محمد بن ابراهيم، اتحاد عاقل و معقول، در رسائل فلسفي صدر المتألهين، تحقيق و تصحيح حميد ناجي اصفهاني، تهران، انتشارات حکمت، 1375.
19. غزالي، ابوحامد، احياء علوم الدين، بيروت، دارالجيل، 1412 /1992.
20. مولوي، جلال الدين محمد بن محمد، مثنوي معنوي، چاپ رينولد الين نيکلسون، تهران، بي تا.
21. نصيرالدين طوسي، محمد بن محمد، آغاز و انجام، چاپ حسن حسن زاده آملي، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1373.
22. همو، محمد بن محمد، اجوبة المسائل النصيرية ( 20 رساله )، چاپ عبدالله نوراني، تهران، پژوهشگاه علوم انساني، 1383.
23. همو، اوصاف الاشراف، مقدمه و تصحيح از سيد مهدي شمس الدين، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1373.
منبع مقاله :
صلواتي، عبدالله؛ (1390) خواجه پژوهي (مجموعه مقالاتي به قلم گروهي از نويسندگان) تهران: خانه کتاب، چاپ اول